INTRODUÇÃO
1. « Deus é
amor, e quem permanece no amor permanece em Deus e Deus
nele » (1 Jo 4, 16). Estas palavras da I Carta
de João exprimem, com singular clareza, o centro
da fé cristã: a imagem cristã de
Deus e também a conseqüente imagem do homem
e do seu caminho. Além disso, no mesmo versículo,
João oferece-nos, por assim dizer, uma fórmula
sintética da existência cristã:
« Nós conhecemos e cremos no amor que Deus
nos tem ».
Nós cremos no amor de Deus —
deste modo pode o cristão exprimir a opção
fundamental da sua vida. Ao início do ser cristão,
não há uma decisão ética
ou uma grande idéia, mas o encontro com um acontecimento,
com uma Pessoa que dá à vida um novo horizonte
e, desta forma, o rumo decisivo. No seu Evangelho, João
tinha expressado este acontecimento com as palavras
seguintes: « Deus amou de tal modo o mundo que
lhe deu o seu Filho único para que todo o que
n'Ele crer (...) tenha a vida eterna » (3, 16).
Com a centralidade do amor, a fé cristã
acolheu o núcleo da fé de Israel e, ao
mesmo tempo, deu a este núcleo uma nova profundidade
e amplitude. O crente israelita, de fato, reza todos
os dias com as palavras do Livro do Deuteronômio,
nas quais sabe que está contido o centro da sua
existência: « Escuta, ó Israel! O
Senhor, nosso Deus, é o único Senhor!
Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo o teu coração,
com toda a tua alma e com todas as tuas forças
» (6, 4-5). Jesus uniu — fazendo deles um
único preceito — o mandamento do amor a
Deus com o do amor ao próximo, contido no Livro
do Levítico: « Amarás o teu próximo
como a ti mesmo » (19, 18; cf. Mc 12, 29-31).
Dado que Deus foi o primeiro a amar-nos (cf. 1 Jo 4,
10), agora o amor já não é apenas
um « mandamento », mas é a resposta
ao dom do amor com que Deus vem ao nosso encontro.
Num mundo em que ao nome de Deus se
associa às vezes a vingança ou mesmo o
dever do ódio e da violência, esta é
uma mensagem de grande atualidade e de significado muito
concreto. Por isso, na minha primeira Encíclica,
desejo falar do amor com que Deus nos cumula e que deve
ser comunicado aos outros por nós. Estão
assim indicadas as duas grandes partes que compõem
esta Carta, profundamente conexas entre elas. A primeira
terá uma índole mais especulativa, pois
desejo — ao início do meu Pontificado —
especificar nela alguns dados essenciais sobre o amor
que Deus oferece de modo misterioso e gratuito ao homem,
juntamente com o nexo intrínseco daquele Amor
com a realidade do amor humano. A segunda parte terá
um caráter mais concreto, porque tratará
da prática eclesial do mandamento do amor ao
próximo. O argumento aparece demasiado amplo;
uma longa explanação, porém, não
entra no objetivo da presente Encíclica. O meu
desejo é insistir sobre alguns elementos fundamentais,
para deste modo suscitar no mundo um renovado dinamismo
de empenhamento na resposta humana ao amor divino.
I PARTE
A UNIDADE DO AMOR NA CRIAÇÃO
E NA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO
Um problema de linguagem
2. O amor de Deus
por nós é questão fundamental para
a vida e coloca questões decisivas sobre quem
é Deus e quem somos nós. A tal propósito,
o primeiro obstáculo que encontramos é
um problema de linguagem. O termo « amor »
tornou-se hoje uma das palavras mais usadas e mesmo
abusadas, à qual associamos significados completamente
diferentes. Embora o tema desta Encíclica se
concentre sobre a questão da compreensão
e da prática do amor na Sagrada Escritura e na
Tradição da Igreja, não podemos
prescindir pura e simplesmente do significado que esta
palavra tem nas várias culturas e na linguagem
actual.
Em primeiro lugar, recordemos o vasto
campo semântico da palavra « amor »:
fala-se de amor da pátria, amor à profissão,
amor entre amigos, amor ao trabalho, amor entre pais
e filhos, entre irmãos e familiares, amor ao
próximo e amor a Deus. Em toda esta gama de significados,
porém, o amor entre o homem e a mulher, no qual
concorrem indivisivelmente corpo e alma e se abre ao
ser humano uma promessa de felicidade que parece irresistível,
sobressai como arquétipo de amor por excelência,
de tal modo que, comparados com ele, à primeira
vista todos os demais tipos de amor se ofuscam. Surge
então a questão: todas estas formas de
amor no fim de contas unificam-se sendo o amor, apesar
de toda a diversidade das suas manifestações,
em última instância um só, ou, ao
contrário, utilizamos uma mesma palavra para
indicar realidades totalmente diferentes?
« Eros » e «
ágape » – diferença e unidade
3. Ao amor entre homem
e mulher, que não nasce da inteligência
e da vontade mas de certa forma impõe-se ao ser
humano, a Grécia antiga deu o nome de eros. Diga-se
desde já que o Antigo Testamento grego usa só
duas vezes a palavra eros, enquanto o Novo Testamento
nunca a usa: das três palavras gregas relacionadas
com o amor — eros, philia (amor de amizade)
e ágape — os escritos neo-testamentários
privilegiam a última, que, na linguagem grega,
era quase posta de lado. Quanto ao amor de amizade (philia),
este é retomado com um significado mais profundo
no Evangelho de João para exprimir a relação
entre Jesus e os seus discípulos. A marginalização
da palavra eros, juntamente com a nova visão
do amor que se exprime através da palavra ágape,
denota sem dúvida, na novidade do cristianismo,
algo de essencial e próprio relativamente à
compreensão do amor. Na crítica ao cristianismo
que se foi desenvolvendo com radicalismo crescente a
partir do iluminismo, esta novidade foi avaliada de
forma absolutamente negativa. Segundo Friedrich Nietzsche,
o cristianismo teria dado veneno a beber ao eros, que,
embora não tivesse morrido, daí teria
recebido o impulso para degenerar em vício. [1]
Este filósofo alemão exprimia assim uma
sensação muito generalizada: com os seus
mandamentos e proibições, a Igreja não
nos torna porventura amarga a coisa mais bela da vida?
Porventura não assinala ela proibições
precisamente onde a alegria, preparada para nós
pelo Criador, nos oferece uma felicidade que nos faz
pressentir algo do Divino?
4. Mas, será
mesmo assim? O cristianismo destruiu verdadeiramente
o eros? Vejamos o mundo pré-cristão. Os
gregos — aliás de forma análoga
a outras culturas — viram no eros sobretudo o
inebriamento, a subjugação da razão
por parte duma « loucura divina » que arranca
o homem das limitações da sua existência
e, neste estado de transtorno por uma força divina,
faz-lhe experimentar a mais alta beatitude. Deste modo,
todas as outras forças quer no céu quer
na terra resultam de importância secundária:
« Omnia vincit amor — o amor tudo
vence », afirma Virgílio nas Bucólicas
e acrescenta: « et nos cedamus amori
— rendamo-nos também nós ao amor
». [2]
Nas religiões, esta posição traduziu-se
nos cultos da fertilidade, aos quais pertence a prostituição
« sagrada » que prosperava em muitos templos.
O eros foi, pois, celebrado como força divina,
como comunhão com o Divino.
A esta forma de religião, que
contrasta como uma fortíssima tentação
com a fé no único Deus, o Antigo Testamento
opôs-se com a maior firmeza, combatendo-a como
perversão da religiosidade. Ao fazê-lo,
porém, não rejeitou de modo algum o eros
enquanto tal, mas declarou guerra à sua subversão
devastadora, porque a falsa divinização
do eros, como aí se verifica, priva-o da sua
dignidade, desumaniza-o. De fato, no templo, as prostitutas,
que devem dar o inebriamento do Divino, não são
tratadas como seres humanos e pessoas, mas servem apenas
como instrumentos para suscitar a « loucura divina
»: na realidade, não são deusas,
mas pessoas humanas de quem se abusa. Por isso, o eros
inebriante e descontrolado não é subida,
« êxtase » até ao Divino, mas
queda, degradação do homem. Fica assim
claro que o eros necessita de disciplina, de purificação
para dar ao homem, não o prazer de um instante,
mas uma certa amostra do vértice da existência,
daquela beatitude para que tende todo o nosso ser.
5. Dois dados resultam
claramente desta rápida visão sobre a
concepção do eros na história e
na atualidade. O primeiro é que entre o amor
e o Divino existe qualquer relação: o
amor promete infinito, eternidade — uma realidade
maior e totalmente diferente do dia-a-dia da nossa existência.
E o segundo é que o caminho para tal meta não
consiste em deixar-se simplesmente subjugar pelo instinto.
São necessárias purificações
e amadurecimentos, que passam também pela estrada
da renúncia. Isto não é rejeição
do eros, não é o seu « envenenamento
», mas a cura em ordem à sua verdadeira
grandeza.
Isto depende primariamente da constituição
do ser humano, que é composto de corpo e alma.
O homem torna-se realmente ele mesmo, quando corpo e
alma se encontram em íntima unidade; o desafio
do eros pode considerar-se verdadeiramente superado,
quando se consegue esta unificação. Se
o homem aspira a ser somente espírito e quer
rejeitar a carne como uma herança apenas animalesca,
então espírito e corpo perdem a sua dignidade.
E se ele, por outro lado, renega o espírito e
consequentemente considera a matéria, o corpo,
como realidade exclusiva, perde igualmente a sua grandeza.
O epicurista Gassendi, gracejando, cumprimentava Descartes
com a saudação: « Ó Alma!
». E Descartes replicava dizendo: « Ó
Carne! ». [3]
Mas, nem o espírito ama sozinho, nem o corpo:
é o homem, a pessoa, que ama como criatura unitária,
de que fazem parte o corpo e a alma. Somente quando
ambos se fundem verdadeiramente numa unidade, é
que o homem se torna plenamente ele próprio.
Só deste modo é que o amor — o eros
— pode amadurecer até à sua verdadeira
grandeza.
Hoje não é raro ouvir
censurar o cristianismo do passado por ter sido adversário
da corporeidade; a realidade é que sempre houve
tendências neste sentido. Mas o modo de exaltar
o corpo, a que assistimos hoje, é enganador.
O eros degradado a puro «sexo » torna-se
mercadoria, torna-se simplesmente uma « coisa
» que se pode comprar e vender; antes, o próprio
homem torna-se mercadoria. Na realidade, para o homem,
isto não constitui propriamente uma grande afirmação
do seu corpo. Pelo contrário, agora considera
o corpo e a sexualidade como a parte meramente material
de si mesmo a usar e explorar com proveito. Uma parte,
aliás, que ele não vê como um âmbito
da sua liberdade, mas antes como algo que, a seu modo,
procura tornar simultaneamente agradável e inócuo.
Na verdade, encontramo-nos diante duma degradação
do corpo humano, que deixa de estar integrado no conjunto
da liberdade da nossa existência, deixa de ser
expressão viva da totalidade do nosso ser, acabando
como que relegado para o campo puramente biológico.
A aparente exaltação do corpo pode bem
depressa converter-se em ódio à corporeidade.
Ao contrário, a fé cristã sempre
considerou o homem como um ser uni-dual, em que espírito
e matéria se compenetram mutuamente, experimentando
ambos precisamente desta forma uma nova nobreza. Sim,
o eros quer-nos elevar « em êxtase »
para o Divino, conduzir-nos para além de nós
próprios, mas por isso mesmo requer um caminho
de ascese, renúncias, purificações
e saneamentos.
6. Concretamente,
como se deve configurar este caminho de ascese e purificação?
Como deve ser vivido o amor, para que se realize plenamente
a sua promessa humana e divina? Uma primeira indicação
importante, podemos encontrá-la no Cântico
dos Cânticos, um dos livros do Antigo Testamento
bem conhecido dos místicos. Segundo a interpretação
hoje predominante, as poesias contidas neste livro são
originalmente cânticos de amor, talvez previstos
para uma festa israelita de núpcias, na qual
deviam exaltar o amor conjugal. Neste contexto, é
muito elucidativo o fato de, ao longo do livro, se encontrarem
duas palavras distintas para designar o « amor
». Primeiro, aparece a palavra dodim,
um plural que exprime o amor ainda inseguro, numa situação
de procura indeterminada. Depois, esta palavra é
substituída por ahabà, que, na
versão grega do Antigo Testamento, é traduzida
pelo termo de som semelhante «ágape »,
que se tornou, como vimos, o termo característico
para a concepção bíblica do amor.
Em contraposição ao amor indeterminado
e ainda em fase de procura, este vocábulo exprime
a experiência do amor que agora se torna verdadeiramente
descoberta do outro, superando assim o caráter
egoísta que antes claramente prevalecia. Agora
o amor torna-se cuidado do outro e pelo outro. Já
não se busca a si próprio, não
busca a imersão no inebriamento da felicidade;
procura, ao invés, o bem do amado: torna-se renúncia,
está disposto ao sacrifício, antes procura-o.
Faz parte da evolução
do amor para níveis mais altos, para as suas
íntimas purificações, que ele procure
agora o caráter definitivo, e isto num duplo
sentido: no sentido da exclusividade — «
apenas esta única pessoa » — e no
sentido de ser «para sempre ». O amor compreende
a totalidade da existência em toda a sua dimensão,
inclusive a temporal. Nem poderia ser de outro modo,
porque a sua promessa visa o definitivo: o amor visa
a eternidade. Sim, o amor é « êxtase
»; êxtase, não no sentido de um instante
de inebriamento, mas como caminho, como êxodo
permanente do eu fechado em si mesmo para a sua libertação
no dom de si e, precisamente dessa forma, para o reencontro
de si mesmo, mais ainda para a descoberta de Deus: «
Quem procurar salvaguardar a vida, perdê-la-á,
e quem a perder, conservá-la-á »
(Lc 17, 33) — disse Jesus; afirmação
esta que se encontra nos Evangelhos com diversas variantes
(cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jo 12, 25).
Assim descreve Jesus o seu caminho pessoal, que O conduz,
através da cruz, à ressurreição:
o caminho do grão de trigo que cai na terra e
morre e assim dá muito fruto. Partindo do centro
do seu sacrifício pessoal e do amor que aí
alcança a sua plenitude, Ele, com tais palavras,
descreve também a essência do amor e da
existência humana em geral.
7. Inicialmente mais
filosóficas, as nossas reflexões sobre
a essência do amor conduziram-nos agora, pela
sua dinâmica interior, à fé bíblica.
Ao princípio, colocou-se o problema de saber
se os vários, ou melhor opostos, significados
da palavra amor subentenderiam no fundo uma certa unidade
entre eles ou se deveriam ficar desligados um ao lado
do outro. Mas, acima de tudo, surgiu a questão
seguinte: se a mensagem sobre o amor, que nos é
anunciada pela Bíblia e pela Tradição
da Igreja, teria algo a ver com a experiência
humana comum do amor ou se, pelo contrário, se
opusesse a ela. A este respeito, fomos dar com duas
palavras fundamentais: eros como termo para significar
o amor « mundano » e ágape como expressão
do amor fundado sobre a fé e por ela plasmado.
As duas concepções aparecem frequentemente
contrapostas como amor « ascendente » e
amor « descendente ». Existem outras classificações
afins como, por exemplo, a distinção entre
amor possessivo e amor oblativo (amor concupiscentiæ
– amor benevolentiæ), à
qual, às vezes, se acrescenta ainda o amor que
procura o próprio interesse.
No debate filosófico e teológico,
estas distinções foram muitas vezes radicalizadas
até ao ponto de as colocar em contraposição:
tipicamente cristão seria o amor descendente,
oblativo, ou seja, a ágape; ao invés,
a cultura não cristã, especialmente a
grega, caracterizar-se-ia pelo amor ascendente, ambicioso
e possessivo, ou seja, pelo eros. Se se quisesse levar
ao extremo esta antítese, a essência do
cristianismo terminaria desarticulada das relações
básicas e vitais da existência humana e
constituiria um mundo independente, considerado talvez
admirável, mas decididamente separado do conjunto
da existência humana. Na realidade, eros e ágape
— amor ascendente e amor descendente — nunca
se deixam separar completamente um do outro. Quanto
mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em
distintas dimensões, na única realidade
do amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza
do amor em geral. Embora o eros seja inicialmente sobretudo
ambicioso, ascendente — fascinação
pela grande promessa de felicidade — depois, à
medida que se aproxima do outro, far-se-á cada
vez menos perguntas sobre si próprio, procurará
sempre mais a felicidade do outro, preocupar-se-á
cada vez mais dele, doar-se-á e desejará
« existir para » o outro. Assim se insere
nele o momento da ágape; caso contrário,
o eros decai e perde mesmo a sua própria natureza.
Por outro lado, o homem também não pode
viver exclusivamente no amor oblativo, descendente.
Não pode limitar-se sempre a dar, deve também
receber. Quem quer dar amor, deve ele mesmo recebê-lo
em dom. Certamente, o homem pode — como nos diz
o Senhor — tornar-se uma fonte donde correm rios
de água viva (cf. Jo 7, 37-38); mas, para se
tornar semelhante fonte, deve ele mesmo beber incessantemente
da fonte primeira e originária que é Jesus
Cristo, de cujo coração trespassado brota
o amor de Deus (cf. Jo 19, 34).
Os Padres viram simbolizada de várias
maneiras, na narração da escada de Jacob,
esta conexão indivisível entre subida
e descida, entre o eros que procura Deus e a ágape
que transmite o dom recebido. Naquele texto bíblico
refere-se que o patriarca Jacob num sonho viu, assente
na pedra que lhe servia de travesseiro, uma escada que
chegava até ao céu, pela qual subiam e
desciam os anjos de Deus (cf. Gn 28, 12; Jo 1, 51).
Particularmente interessante é a interpretação
que dá o Papa Gregório Magno desta visão,
na sua Regra pastoral. O bom pastor — diz ele
— deve estar radicado na contemplação.
De fato, só assim lhe será possível
acolher de tal modo no seu íntimo as necessidades
dos outros, que estas se tornem suas: per pietatis
viscera in se infirmitatem cæterorum transferat.
[4] Neste contexto,
São Gregório alude a São Paulo
que foi arrebatado para as alturas até aos maiores
mistérios de Deus e precisamente desta forma,
quando desce, é capaz de fazer-se tudo para todos
(cf. 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Além disso,
indica o exemplo de Moisés que repetidamente
entra na tenda sagrada, permanecendo em diálogo
com Deus para poder assim, a partir de Deus, estar à
disposição do seu povo. « Dentro
[da tenda] arrebatado até às alturas mediante
a contemplação, fora [da tenda] deixa-se
encalçar pelo peso dos que sofrem: Intus
in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur ». [5]
8. Encontramos, assim,
uma primeira resposta, ainda bastante genérica,
para as duas questões atrás expostas:
no fundo, o « amor » é uma única
realidade, embora com distintas dimensões; caso
a caso, pode uma ou outra dimensão sobressair
mais. Mas, quando as duas dimensões se separam
completamente uma da outra, surge uma caricatura ou,
de qualquer modo, uma forma redutiva do amor. E vimos
sinteticamente também que a fé bíblica
não constrói um mundo paralelo ou um mundo
contraposto àquele fenômeno humano originário
que é o amor, mas aceita o homem por inteiro
intervindo na sua busca de amor para purificá-la,
desvendando-lhe ao mesmo tempo novas dimensões.
Esta novidade da fé bíblica manifesta-se
sobretudo em dois pontos que merecem ser sublinhados:
a imagem de Deus e a imagem do homem.
A novidade da fé bíblica
9. Antes de mais nada,
temos a nova imagem de Deus. Nas culturas que circundam
o mundo da Bíblia, a imagem de deus e dos deuses
permanece, tudo somado, pouco clara e em si mesma contraditória.
No itinerário da fé bíblica, ao
invés, vai-se tornando cada vez mais claro e
unívoco aquilo que a oração fundamental
de Israel, o Shema, resume nestas palavras: «
Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é
o único Senhor! » (Dt 6, 4). Existe um
único Deus, que é o Criador do céu
e da terra, e por isso é também o Deus
de todos os homens. Dois fatos se singularizam neste
esclarecimento: que verdadeiramente todos os outros
deuses não são Deus e que toda a realidade
onde vivemos se deve a Deus, é criada por Ele.
Certamente a idéia de uma criação
existe também alhures, mas só aqui aparece
perfeitamente claro que não um deus qualquer,
mas o único Deus verdadeiro, Ele mesmo, é
o autor de toda a realidade; esta provém da força
da sua Palavra criadora. Isto significa que esta sua
criatura Lhe é querida, precisamente porque foi
desejada por Ele mesmo, foi « feita » por
Ele. E assim aparece agora o segundo elemento importante:
este Deus ama o homem. A força divina que Aristóteles,
no auge da filosofia grega, procurou individuar mediante
a reflexão, é certamente para cada ser
objecto do desejo e do amor — como realidade amada
esta divindade move o mundo [6]
—, mas ela mesma não necessita de nada
e não ama, é somente amada. Ao contrário,
o único Deus em que Israel crê, ama pessoalmente.
Além disso, o seu amor é um amor de eleição:
entre todos os povos, Ele escolhe Israel e ama-o —
mas com a finalidade de curar, precisamente deste modo,
a humanidade inteira. Ele ama, e este seu amor pode
ser qualificado sem dúvida como eros, que no
entanto é totalmente ágape também.
[7]
Sobretudo os profetas Oseias e Ezequiel
descreveram esta paixão de Deus pelo seu povo,
com arrojadas imagens eróticas. A relação
de Deus com Israel é ilustrada através
das metáforas do noivado e do matrimônio;
conseqüentemente, a idolatria é adultério
e prostituição. Assim, se alude concretamente
— como vimos — aos cultos da fertilidade
com o seu abuso do eros, mas ao mesmo tempo é
descrita também a relação de fidelidade
entre Israel e o seu Deus. A história de amor
de Deus com Israel consiste, na sua profundidade, no
fato de que Ele dá a Torah, isto é, abre
os olhos a Israel sobre a verdadeira natureza do homem
e indica-lhe a estrada do verdadeiro humanismo. Por
seu lado, o homem, vivendo na fidelidade ao único
Deus, sente-se a si próprio como aquele que é
amado por Deus e descobre a alegria na verdade, na justiça
— a alegria em Deus que Se torna a sua felicidade
essencial: « Quem terei eu nos céus? Além
de Vós, nada mais anseio sobre a terra (...).
O meu bem é estar perto de Deus » (Sal
73/72, 25.28).
10. O eros de Deus
pelo homem — como dissemos — é ao
mesmo tempo totalmente ágape. E não só
porque é dado de maneira totalmente gratuita,
sem mérito algum precedente, mas também
porque é amor que perdoa. Sobretudo Oseias mostra-nos
a dimensão da ágape no amor de Deus pelo
homem, que supera largamente o aspecto da gratuidade.
Israel cometeu « adultério », rompeu
a Aliança; Deus deveria julgá-lo e repudiá-lo.
Mas precisamente aqui se revela que Deus é Deus,
e não homem: « Como te abandonarei, ó
Efraim? Entregar-te-ei, ó Israel? O meu coração
dá voltas dentro de mim, comove-se a minha compaixão.
Não desafogarei o furor da minha cólera,
não destruirei Efraim; porque sou Deus e não
um homem, sou Santo no meio de ti » (Os 11, 8-9).
O amor apaixonado de Deus pelo seu povo — pelo
homem — é ao mesmo tempo um amor que perdoa.
E é tão grande, que chega a virar Deus
contra Si próprio, o seu amor contra a sua justiça.
Nisto, o cristão vê já esboçar-se
veladamente o mistério da Cruz: Deus ama tanto
o homem que, tendo-Se feito Ele próprio homem,
segue-o até à morte e, deste modo, reconcilia
justiça e amor.
O aspecto filosófico e histórico-religioso
saliente nesta visão da Bíblia é
o fato de, por um lado, nos encontrarmos diante de uma
imagem estritamente metafísica de Deus: Deus
é absolutamente a fonte originária de
todo o ser; mas este princípio criador de todas
as coisas — o Logos, a razão primordial
— é, ao mesmo tempo, um amante com toda
a paixão de um verdadeiro amor. Deste modo, o
eros é enobrecido ao máximo, mas simultaneamente
tão purificado que se funde com a ágape.
Daqui podemos compreender por que a recepção
do Cântico dos Cânticos no cânone
da Sagrada Escritura tenha sido bem cedo explicada no
sentido de que aqueles cânticos de amor, no fundo,
descreviam a relação de Deus com o homem
e do homem com Deus. E, assim, o referido livro tornou-se,
tanto na literatura cristã como na judaica, uma
fonte de conhecimento e de experiência mística
em que se exprime a essência da fé bíblica:
na verdade, existe uma unificação do homem
com Deus — o sonho originário do homem
—, mas esta unificação não
é confundir-se, um afundar no oceano anônimo
do Divino; é unidade que cria amor, na qual ambos
— Deus e o homem — permanecem eles mesmos
mas tornando-se plenamente uma coisa só: «
Aquele, porém, que se une ao Senhor constitui,
com Ele, um só espírito » —
diz São Paulo (1 Cor 6, 17).
11. Como vimos, a
primeira novidade da fé bíblica consiste
na imagem de Deus; a segunda, essencialmente ligada
a ela, encontramo-la na imagem do homem. A narração
bíblica da criação fala da solidão
do primeiro homem, Adão, querendo Deus pôr
a seu lado um auxílio. Dentre todas as criaturas,
nenhuma pôde ser para o homem aquela ajuda de
que necessita, apesar de ter dado um nome a todos os
animais selvagens e a todas as aves, integrando-os assim
no contexto da sua vida. Então, de uma costela
do homem, Deus plasma a mulher. Agora Adão encontra
a ajuda de que necessita: « Esta é, realmente,
osso dos meus ossos e carne da minha carne » (Gn
2, 23). Na base desta narração, é
possível entrever concepções semelhantes
às que aparecem, por exemplo, no mito referido
por Platão, segundo o qual o homem originariamente
era esférico, porque completo em si mesmo e auto-suficiente.
Mas, como punição pela sua soberba, foi
dividido ao meio por Zeus, de tal modo que agora sempre
anseia pela outra sua metade e caminha para ela a fim
de reencontrar a sua globalidade. [8] Na narração
bíblica, não se fala de punição;
porém, a idéia de que o homem de algum
modo esteja incompleto, constitutivamente a caminho
a fim de encontrar no outro a parte que falta para a
sua totalidade, isto é, a ideia de que, só
na comunhão com o outro sexo, possa tornar-se
« completo », está sem dúvida
presente. E, deste modo, a narração bíblica
conclui com uma profecia sobre Adão: «
Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe
para se unir à sua mulher; e os dois serão
uma só carne » (Gn 2, 24).
Aqui há dois aspectos importantes:
primeiro, o eros está de certo modo enraizado
na própria natureza do homem; Adão anda
à procura e « deixa o pai e a mãe
» para encontrar a mulher; só no seu conjunto
é que representam a totalidade humana, tornam-se
« uma só carne ». Não menos
importante é o segundo aspecto: numa orientação
baseada na criação, o eros impele o homem
ao matrimônio, a uma ligação caracterizada
pela unicidade e para sempre; deste modo, e somente
assim, é que se realiza a sua finalidade íntima.
À imagem do Deus monoteísta corresponde
o matrimônio monogâmico. O matrimônio
baseado num amor exclusivo e definitivo torna-se o ícone
do relacionamento de Deus com o seu povo e, vice-versa,
o modo de Deus amar torna-se a medida do amor humano.
Esta estreita ligação entre eros e matrimônio
na Bíblia quase não encontra paralelos
literários fora da mesma.
Jesus Cristo – o amor
encarnado de Deus
12. Apesar de termos
falado até agora prevalentemente do Antigo Testamento,
já se deixou clara a íntima compenetração
dos dois Testamentos como única Escritura da
fé cristã. A verdadeira novidade do Novo
Testamento não reside em novas idéias,
mas na própria figura de Cristo, que dá
carne e sangue aos conceitos — um incrível
realismo. Já no Antigo Testamento a novidade
bíblica não consistia simplesmente em
noções abstratas, mas na ação
imprevisível e, de certa forma, inaudita de Deus.
Esta ação de Deus ganha agora a sua forma
dramática devido ao fato de que, em Jesus Cristo,
o próprio Deus vai atrás da « ovelha
perdida », a humanidade sofredora e transviada.
Quando Jesus fala, nas suas parábolas, do pastor
que vai atrás da ovelha perdida, da mulher que
procura a dracma, do pai que sai ao encontro
do filho pródigo e o abraça, não
se trata apenas de palavras, mas constituem a explicação
do seu próprio ser e agir. Na sua morte de cruz,
cumpre-se aquele virar-se de Deus contra Si próprio,
com o qual Ele Se entrega para levantar o homem e salvá-lo
— o amor na sua forma mais radical. O olhar fixo
no lado trespassado de Cristo, de que fala João
(cf. 19, 37), compreende o que serviu de ponto de partida
a esta Carta Encíclica: « Deus é
amor » (1 Jo 4, 8). É lá que esta
verdade pode ser contemplada. E começando de
lá, pretende-se agora definir em que consiste
o amor. A partir daquele olhar, o cristão encontra
o caminho do seu viver e amar.
13. Jesus deu a este
ato de oferta uma presença duradoura através
da instituição da Eucaristia durante a
Última Ceia. Antecipa a sua morte e ressurreição
entregando-Se já naquela hora aos seus discípulos,
no pão e no vinho, a Si próprio, ao seu
corpo e sangue como novo maná (cf. Jo 6, 31-33).
Se o mundo antigo tinha sonhado que, no fundo, o verdadeiro
alimento do homem — aquilo de que este vive enquanto
homem — era o Logos, a sabedoria eterna, agora
este Logos tornou-Se verdadeiramente alimento para nós
— como amor. A Eucaristia arrasta-nos no ato oblativo
de Jesus. Não é só de modo estático
que recebemos o Logos encarnado, mas ficamos envolvidos
na dinâmica da sua doação. A imagem
do matrimônio entre Deus e Israel torna-se realidade
de um modo anteriormente inconcebível: o que
era um estar na presença de Deus torna-se agora,
através da participação na doação
de Jesus, comunhão no seu corpo e sangue, torna-se
união. A « mística » do Sacramento,
que se funda no abaixamento de Deus até nós,
é de um alcance muito diverso e conduz muito
mais alto do que qualquer mística elevação
do homem poderia realizar.
14. Temos agora de
prestar atenção a outro aspecto: a «
mística » do Sacramento tem um caráter
social, porque, na comunhão sacramental, eu fico
unido ao Senhor como todos os demais comungantes: «
Uma vez que há um só pão, nós,
embora sendo muitos, formamos um só corpo, porque
todos participamos do mesmo pão » —
diz São Paulo (1 Cor 10, 17). A união
com Cristo é, ao mesmo tempo, união com
todos os outros aos quais Ele Se entrega. Eu não
posso ter Cristo só para mim; posso pertencer-Lhe
somente unido a todos aqueles que se tornaram ou tornarão
Seus. A comunhão tira-me para fora de mim mesmo
projetando-me para Ele e, deste modo, também
para a união com todos os cristãos. Tornamo-nos
« um só corpo », fundidos todos numa
única existência. O amor a Deus e o amor
ao próximo estão agora verdadeiramente
juntos: o Deus encarnado atrai-nos todos a Si. Assim
se compreende por que o termo ágape se tenha
tornado também um nome da Eucaristia: nesta a
ágape de Deus vem corporalmente a nós,
para continuar a sua ação em nós
e através de nós. Só a partir desta
fundamentação cristológico-sacramental
é que se pode entender corretamente o ensinamento
de Jesus sobre o amor. A passagem que Ele faz realizar
da Lei e dos Profetas ao duplo mandamento do amor a
Deus e ao próximo, a derivação
de toda a vida de fé da centralidade deste preceito
não é uma simples moral que possa, depois,
subsistir autonomamente ao lado da fé em Cristo
e da sua re-atualização no Sacramento:
fé, culto e ethos compenetram-se mutuamente como
uma única realidade que se configura no encontro
com a ágape de Deus. Aqui, a habitual contraposição
entre culto e ética simplesmente desaparece.
No próprio « culto», na comunhão
eucarística, está contido o ser amado
e o amar, por sua vez, os outros. Uma Eucaristia que
não se traduza em amor concretamente vivido,
é em si mesma fragmentária. Por outro
lado — como adiante havemos de considerar de modo
mais detalhado — o « mandamento »
do amor só se torna possível porque não
é mera exigência: o amor pode ser «
mandado », porque antes nos é dado.
15. É a partir
deste princípio que devem ser entendidas também
as grandes parábolas de Jesus. O rico avarento
(cf. Lc 16, 19-31) implora, do lugar do suplício,
que os seus irmãos sejam informados sobre o que
acontece a quem levianamente ignorou o pobre que passava
necessidade. Jesus recolhe, por assim dizer, aquele
grito de socorro e repete-o para nos acautelar e reconduzir
ao bom caminho. A parábola do Bom Samaritano
(cf. Lc 10, 25-37) leva a dois esclarecimentos importantes.
Enquanto o conceito de « próximo »,
até então, se referia essencialmente aos
concidadãos e aos estrangeiros que se tinham
estabelecido na terra de Israel, ou seja, à comunidade
solidária de um país e de um povo, agora
este limite é abolido. Qualquer um que necessite
de mim e eu possa ajudá-lo, é o meu próximo.
O conceito de próximo fica universalizado, sem
deixar todavia de ser concreto. Apesar da sua extensão
a todos os homens, não se reduz à expressão
de um amor genérico e abstrato, em si mesmo pouco
comprometedor, mas requer o meu empenho prático
aqui e agora. Continua a ser tarefa da Igreja interpretar
sempre de novo esta ligação entre distante
e próximo na vida prática dos seus membros.
É preciso, enfim, recordar de modo particular
a grande parábola do Juízo final (cf.
Mt 25, 31-46), onde o amor se torna o critério
para a decisão definitiva sobre o valor ou a
inutilidade duma vida humana. Jesus identifica-Se com
os necessitados: famintos, sedentos, forasteiros, nus,
enfermos, encarcerados. « Sempre que fizestes
isto a um destes meus irmãos mais pequeninos,
a Mim mesmo o fizestes » (Mt 25, 40). Amor a Deus
e amor ao próximo fundem-se num todo: no mais
pequenino, encontramos o próprio Jesus e, em
Jesus, encontramos Deus.
Amor a Deus e amor ao próximo
16. Depois de termos
refletido sobre a essência do amor e o seu significado
na fé bíblica, resta uma dupla pergunta
a propósito do nosso comportamento. A primeira:
é realmente possível amar a Deus, mesmo
sem O ver? E a outra: o amor pode ser mandado? Contra
o duplo mandamento do amor, existe uma dupla objeção
que se faz sentir nestas perguntas: ninguém jamais
viu a Deus — como poderemos amá-Lo? Mais:
o amor não pode ser mandado; é, em definitivo,
um sentimento que pode existir ou não, mas não
pode ser criado pela vontade. A Escritura parece dar
o seu aval à primeira objeção,
quando afirma: « Se alguém disser: "Eu
amo a Deus", mas odiar a seu irmão, é
mentiroso, pois quem não ama a seu irmão
ao qual vê, como pode amar a Deus, que não
vê? » (1 Jo 4, 20). Este texto, porém,
não exclui de modo algum o amor de Deus como
algo impossível; pelo contrário, em todo
o contexto da I Carta de João agora citada, tal
amor é explicitamente requerido. Nela se destaca
o nexo indivisível entre o amor a Deus e o amor
ao próximo: um exige tão estreitamente
o outro que a afirmação do amor a Deus
se torna uma mentira, se o homem se fechar ao próximo
ou, inclusive, o odiar. O citado versículo joanino
deve, antes, ser interpretado no sentido de que o amor
ao próximo é uma estrada para encontrar
também a Deus, e que o fechar os olhos diante
do próximo torna cegos também diante de
Deus.
17. Com efeito, ninguém
jamais viu a Deus tal como Ele é em Si mesmo.
E, contudo, Deus não nos é totalmente
invisível, não se deixou ficar pura e
simplesmente inacessível a nós. Deus amou-nos
primeiro — diz a Carta de João citada (cf.
4, 10) — e este amor de Deus apareceu no meio
de nós, fez-se visível quando Ele «
enviou o seu Filho unigênito ao mundo, para que,
por Ele, vivamos » (1 Jo 4, 9). Deus fez-Se visível:
em Jesus, podemos ver o Pai (cf. Jo 14, 9). Existe,
com efeito, uma múltipla visibilidade de Deus.
Na história de amor que a Bíblia nos narra,
Ele vem ao nosso encontro, procura conquistar-nos —
até à Última Ceia, até ao
Coração trespassado na cruz, até
às aparições do Ressuscitado e
às grandes obras pelas quais Ele, através
da ação dos Apóstolos, guiou o
caminho da Igreja nascente. Também na sucessiva
história da Igreja, o Senhor não esteve
ausente: incessantemente vem ao nosso encontro, através
de homens nos quais Ele Se revela; através da
sua Palavra, nos Sacramentos, especialmente na Eucaristia.
Na liturgia da Igreja, na sua oração,
na comunidade viva dos crentes, nós experimentamos
o amor de Deus, sentimos a sua presença e aprendemos
deste modo também a reconhecê-la na nossa
vida quotidiana. Ele amou-nos primeiro, e continua a
ser o primeiro a amar-nos; por isso, também nós
podemos responder com o amor. Deus não nos ordena
um sentimento que não possamos suscitar em nós
próprios. Ele ama-nos, faz-nos ver e experimentar
o seu amor, e desta « antecipação
» de Deus pode, como resposta, despontar também
em nós o amor.
No desenrolar deste encontro, revela-se
com clareza que o amor não é apenas um
sentimento. Os sentimentos vão e vêm. O
sentimento pode ser uma maravilhosa centelha inicial,
mas não é a totalidade do amor. Ao início,
falamos do processo das purificações e
amadurecimentos, pelos quais o eros se torna plenamente
ele mesmo, se torna amor no significado cabal da palavra.
É próprio da maturidade do amor abranger
todas as potencialidades do homem e incluir, por assim
dizer, o homem na sua totalidade. O encontro com as
manifestações visíveis do amor
de Deus pode suscitar em nós o sentimento da
alegria, que nasce da experiência de ser amados.
Tal encontro, porém, chama em causa também
a nossa vontade e o nosso intelecto. O reconhecimento
do Deus vivo é um caminho para o amor, e o sim
da nossa vontade à d'Ele une intelecto, vontade
e sentimento no ato globalizante do amor. Mas isto é
um processo que permanece continuamente em caminho:
o amor nunca está « concluído »
e completado; transforma-se ao longo da vida, amadurece
e, por isso mesmo, permanece fiel a si próprio.
Idem velle atque idem nolle [9]
— querer a mesma coisa e rejeitar a mesma coisa
é, segundo os antigos, o autêntico conteúdo
do amor: um tornar-se semelhante ao outro, que leva
à união do querer e do pensar. A história
do amor entre Deus e o homem consiste precisamente no
fato de que esta comunhão de vontade cresce em
comunhão de pensamento e de sentimento e, assim,
o nosso querer e a vontade de Deus coincidem cada vez
mais: a vontade de Deus deixa de ser para mim uma vontade
estranha que me impõem de fora os mandamentos,
mas é a minha própria vontade, baseada
na experiência de que realmente Deus é
mais íntimo a mim mesmo de quanto o seja eu próprio.
[10] Cresce então o abandono em Deus, e Deus
torna-Se a nossa alegria (cf. Sal 73/72, 23-28).
18. Revela-se, assim,
como possível o amor ao próximo no sentido
enunciado por Jesus, na Bíblia. Consiste precisamente
no fato de que eu amo, em Deus e com Deus, a pessoa
que não me agrada ou que nem conheço sequer.
Isto só é possível realizar-se
a partir do encontro íntimo com Deus, um encontro
que se tornou comunhão de vontade, chegando mesmo
a tocar o sentimento. Então aprendo a ver aquela
pessoa já não somente com os meus olhos
e sentimentos, mas segundo a perspectiva de Jesus Cristo.
O seu amigo é meu amigo. Para além do
aspecto exterior do outro, dou-me conta da sua expectativa
interior de um gesto de amor, de atenção,
que eu não lhe faço chegar somente através
das organizações que disso se ocupam,
aceitando-o talvez por necessidade política.
Eu vejo com os olhos de Cristo e posso dar ao outro
muito mais do que as coisas externamente necessárias:
posso dar-lhe o olhar de amor de que ele precisa. Aqui
se vê a interação que é necessária
entre o amor a Deus e o amor ao próximo, de que
fala com tanta insistência a I Carta de João.
Se na minha vida falta totalmente o contato com Deus,
posso ver no outro sempre e apenas o outro e não
consigo reconhecer nele a imagem divina. Mas, se na
minha vida negligencio completamente a atenção
ao outro, importando-me apenas com ser « piedoso
» e cumprir os meus « deveres religiosos
», então definha também a relação
com Deus. Neste caso, trata-se duma relação
« correta », mas sem amor. Só a minha
disponibilidade para ir ao encontro do próximo
e demonstrar-lhe amor é que me torna sensível
também diante de Deus. Só o serviço
ao próximo é que abre os meus olhos para
aquilo que Deus faz por mim e para o modo como Ele me
ama. Os Santos — pensemos, por exemplo, na Beata
Teresa de Calcutá — hauriram a sua capacidade
de amar o próximo, de modo sempre renovado, do
seu encontro com o Senhor eucarístico e, vice-versa,
este encontro ganhou o seu realismo e profundidade precisamente
no serviço deles aos outros. Amor a Deus e amor
ao próximo são inseparáveis, constituem
um único mandamento. Mas, ambos vivem do amor
preveniente com que Deus nos amou primeiro. Deste modo,
já não se trata de um « mandamento
» que do exterior nos impõe o impossível,
mas de uma experiência do amor proporcionada do
interior, um amor que, por sua natureza, deve ser ulteriormente
comunicado aos outros. O amor cresce através
do amor. O amor é « divino », porque
vem de Deus e nos une a Deus, e, através deste
processo unificador, transforma-nos em um Nós,
que supera as nossas divisões e nos faz ser um
só, até que, no fim, Deus seja «
tudo em todos » (1 Cor 15, 28).
II PARTE
CARITAS – A PRÁTICA
DO AMOR PELA IGREJA ENQUANTO « COMUNIDADE DE AMOR
»
A caridade da Igreja como manifestação
do amor trinitário
19. « Se vês
a caridade, vês a Trindade » — escrevia
Santo Agostinho. [11]
Ao longo das reflexões anteriores, pudemos fixar
o nosso olhar no Trespassado (cf. Jo 19, 37; Zc 12,
10), reconhecendo o desígnio do Pai que, movido
pelo amor (cf. Jo 3, 16), enviou o Filho unigênito
ao mundo para redimir o homem. Quando morreu na cruz,
Jesus — como indica o evangelista — «
entregou o Espírito » (cf. Jo 19, 30),
prelúdio daquele dom do Espírito Santo
que Ele havia de realizar depois da ressurreição
(cf. Jo 20, 22). Desde modo, se atuaria a promessa dos
« rios de água viva » que, graças
à efusão do Espírito, haviam de
emanar do coração dos crentes (cf. Jo
7, 38-39). De fato, o Espírito é aquela
força interior que harmoniza seus corações
com o coração de Cristo e leva-os a amar
os irmãos como Ele os amou, quando Se inclinou
para lavar os pés dos discípulos (cf.
Jo 13, 1-13) e sobretudo quando deu a sua vida por todos
(cf. Jo 13, 1; 15, 13).
O Espírito é também
força que transforma o coração
da comunidade eclesial, para ser, no mundo, testemunha
do amor do Pai, que quer fazer da humanidade uma única
família, em seu Filho. Toda a atividade da Igreja
é manifestação dum amor que procura
o bem integral do homem: procura a sua evangelização
por meio da Palavra e dos Sacramentos, empreendimento
este muitas vezes heróico nas suas realizações
históricas; e procura a sua promoção
nos vários âmbitos da vida e da atividade
humana. Portanto, é amor o serviço que
a Igreja exerce para acorrer constantemente aos sofrimentos
e às necessidades, mesmo materiais, dos homens.
É sobre este aspecto, sobre este serviço
da caridade, que desejo deter-me nesta segunda parte
da Encíclica.
A caridade como dever da Igreja
20. O amor do próximo,
radicado no amor de Deus, é um dever antes de
mais para cada um dos fiéis, mas é-o também
para a comunidade eclesial inteira, e isto a todos os
seus níveis: desde a comunidade local passando
pela Igreja particular até à Igreja universal
na sua globalidade. A Igreja também enquanto
comunidade deve praticar o amor. Consequência
disto é que o amor tem necessidade também
de organização enquanto pressuposto para
um serviço comunitário ordenado. A consciência
de tal dever teve relevância constitutiva na Igreja
desde os seus inícios: « Todos os crentes
viviam unidos e possuíam tudo em comum. Vendiam
terras e outros bens e distribuíam o dinheiro
por todos de acordo com as necessidades de cada um »
(At 2, 44-45). Lucas conta-nos isto no quadro duma espécie
de definição da Igreja, entre cujos elementos
constitutivos enumera a adesão ao « ensino
dos Apóstolos », à « comunhão
» (koinonia), à « fracção
do pão » e às « orações
» (cf. At 2, 42). O elemento da «comunhão
» (koinonia), que aqui ao início
não é especificado, aparece depois concretizado
nos versículos anteriormente citados: consiste
precisamente no fato de os crentes terem tudo em comum,
pelo que, no seu meio, já não subsiste
a diferença entre ricos e pobres (cf. também
Act 4, 32-37). Com o crescimento da Igreja, esta forma
radical de comunhão material — verdade
se diga — não pôde ser mantida. Mas
o núcleo essencial ficou: no seio da comunidade
dos crentes não deve haver uma forma de pobreza
tal que sejam negados a alguém os bens necessários
para uma vida condigna.
21. Um passo decisivo
na difícil busca de soluções para
realizar este princípio eclesial fundamental
torna-se patente naquela escolha de sete homens que
foi o início do ofício diaconal (cf. At
6, 5-6). De fato, na Igreja primitiva tinha-se gerado,
na distribuição quotidiana às viúvas,
uma disparidade entre a parte de língua hebraica
e a de língua grega. Os Apóstolos, a quem
estavam confiados antes de mais a « oração
» (Eucaristia e Liturgia) e o « serviço
da Palavra », sentiram-se excessivamente carregados
pelo « serviço das mesas »; decidiram,
por isso, reservar para eles o ministério principal
e criar para a outra mansão, também ela
necessária na Igreja, um organismo de sete pessoas.
Mas este grupo não devia realizar um serviço
meramente técnico de distribuição:
deviam ser homens « cheios do Espírito
Santo e de sabedoria » (cf. At 6, 1-6). Quer dizer
que o serviço social que tinham de cumprir era
concreto sem dúvida alguma, mas ao mesmo tempo
era também um serviço espiritual; tratava-se,
na verdade, de um ofício verdadeiramente espiritual,
que realizava um dever essencial da Igreja, o do amor
bem ordenado ao próximo. Com a formação
deste organismo dos Sete, a « diaconia »
— o serviço do amor ao próximo exercido
comunitariamente e de modo ordenado — ficara instaurada
na estrutura fundamental da própria Igreja.
22. Com o passar dos
anos e a progressiva difusão da Igreja, a prática
da caridade confirmou-se como um dos seus âmbitos
essenciais, juntamente com a administração
dos Sacramentos e o anúncio da Palavra: praticar
o amor para com as viúvas e os órfãos,
os presos, os doentes e necessitados de qualquer gênero
pertence tanto à sua essência como o serviço
dos Sacramentos e o anúncio do Evangelho. A Igreja
não pode descurar o serviço da caridade,
tal como não pode negligenciar os Sacramentos
nem a Palavra. Para o demonstrar, bastam alguns exemplos.
O mártir Justino († por 155), no contexto
da celebração dominical dos cristãos,
descreve também a sua atividade caritativa relacionada
com a Eucaristia enquanto tal. As pessoas abastadas
fazem a sua oferta na medida das suas possibilidades,
cada uma o que quer; o Bispo serve-se disso para sustentar
os órfãos, as viúvas e aqueles
que por doença ou outros motivos passam necessidade,
e também os presos e os forasteiros. [12]
O grande escritor cristão Tertuliano (†
depois de 220) conta como a solicitude dos cristãos
pelos necessitados de qualquer gênero suscitava
a admiração dos pagãos. [13]
E, quando Inácio de Antioquia († por 117)
designa a Igreja de Roma como aquela que « preside
à caridade (ágape) », [14]
pode-se supor que ele quisesse, com tal definição,
exprimir de qualquer modo também a sua atividade
caritativa concreta.
23. Neste contexto,
pode revelar-se útil uma referência às
estruturas jurídicas primitivas que tinham a
ver com o serviço da caridade na Igreja. A meados
do século IV ganha forma no Egito a chamada «
diaconia », que é, nos diversos mosteiros,
a instituição responsável pelo
conjunto das atividades assistenciais, pelo serviço
precisamente da caridade. A partir destes inícios,
desenvolve-se até ao século VI no Egito
uma corporação com plena capacidade jurídica,
à qual as autoridades civis confiam mesmo uma
parte do trigo para a distribuição pública.
No Egito, não só cada mosteiro mas também
cada diocese acabou por ter a sua diaconia — uma
instituição que se expande depois quer
no Oriente quer no Ocidente. O Papa Gregório
Magno († 604) fala da diaconia de Nápoles.
Relativamente a Roma, as diaconias são documentadas
a partir dos séculos VII e VIII; mas naturalmente
já antes, e logo desde os primórdios,
a atividade assistencial aos pobres e doentes, segundo
os princípios da vida cristã expostos
nos Atos dos Apóstolos, era parte essencial da
Igreja de Roma. Este dever encontra uma sua viva expressão
na figura do diácono Lourenço (†
258). A dramática descrição do
seu martírio era já conhecida por Santo
Ambrósio († 397) e, no seu núcleo,
mostra-nos seguramente a figura autêntica do Santo.
Após a prisão dos seus irmãos na
fé e do Papa, a ele, como responsável
pelo cuidado dos pobres de Roma, fora concedido mais
algum tempo de liberdade, para recolher os tesouros
da Igreja e entregá-los às autoridades
civis. Lourenço distribuiu o dinheiro disponível
pelos pobres e, depois, apresentou estes às autoridades
como sendo o verdadeiro tesouro da Igreja. [15]
Independentemente da credibilidade histórica
que se queira atribuir a tais particulares, Lourenço
ficou presente na memória da Igreja como grande
expoente da caridade eclesial.
24. Uma alusão
merece a figura do imperador Juliano o Apóstata
(† 363), porque demonstra uma vez mais quão
essencial era para a Igreja dos primeiros séculos
a caridade organizada e praticada. Criança de
seis anos, Juliano assistira ao assassínio de
seu pai, de seu irmão e doutros familiares pelas
guardas do palácio imperial; esta brutalidade
atribuiu-a ele — com razão ou sem ela —
ao imperador Constâncio, que se fazia passar por
um grande cristão. Em consequência disso,
a fé cristã acabou desacreditada a seus
olhos uma vez por todas. Feito imperador, decide restaurar
o paganismo, a antiga religião romana, mas ao
mesmo tempo reformá-lo para se tornar realmente
a força propulsora do império. Para isso,
inspirou-se largamente no cristianismo. Instaurou uma
hierarquia de metropolitas e sacerdotes. Estes deviam
promover o amor a Deus e ao próximo. Numa das
suas cartas, [16] escrevera que
o único aspecto do cristianismo que o maravilhava
era a atividade caritativa da Igreja. Por isso, considerou
determinante para o seu novo paganismo fazer surgir,
a par do sistema de caridade da Igreja, uma atividade
equivalente na sua religião. Os «Galileus»
— dizia ele — tinham conquistado assim a
sua popularidade. Havia que imitá-los, senão
mesmo superá-los. Deste modo, o imperador confirmava
que a caridade era uma característica decisiva
da comunidade cristã, da Igreja.
25. Chegados aqui, registemos
dois dados essenciais tirados das reflexões feitas:
a) A natureza íntima
da Igreja exprime-se num tríplice dever: anúncio
da Palavra de Deus (kerygma-martyria), celebração
dos Sacramentos (liturgia), serviço da caridade
(diakonia). São deveres que se reclamam mutuamente,
não podendo um ser separado dos outros. Para
a Igreja, a caridade não é uma espécie
de atividade de assistência social que se poderia
mesmo deixar a outros, mas pertence à sua natureza,
é expressão irrenunciável da sua
própria essência. [17]
b) A Igreja é
a família de Deus no mundo. Nesta família,
não deve haver ninguém que sofra por falta
do necessário. Ao mesmo tempo, porém,
a caritas-ágape estende-se para além das
fronteiras da Igreja; a parábola do Bom Samaritano
permanece como critério de medida, impondo a
universalidade do amor que se inclina para o necessitado
encontrado « por acaso » (cf. Lc 10, 31),
seja ele quem for. Mas, ressalvada esta universalidade
do mandamento do amor, existe também uma exigência
especificamente eclesial — precisamente a exigência
de que, na própria Igreja enquanto família,
nenhum membro sofra porque passa necessidade. Neste
sentido se pronuncia a Carta aos Gálatas: «
Portanto, enquanto temos tempo, pratiquemos o bem para
com todos, mas principalmente para com os irmãos
na fé » (6, 10).
Justiça e caridade
26. Desde o Oitocentos,
vemos levantar-se contra a atividade caritativa da Igreja
uma objeção, explanada depois com insistência
sobretudo pelo pensamento marxista. Os pobres —
diz-se — não teriam necessidade de obras
de caridade, mas de justiça. As obras de caridade
— as esmolas — seriam na realidade, para
os ricos, uma forma de subtraírem-se à
instauração da justiça e tranquilizarem
a consciência, mantendo as suas posições
e defraudando os pobres nos seus direitos. Em vez de
contribuir com as diversas obras de caridade para a
manutenção das condições
existentes, seria necessário criar uma ordem
justa, na qual todos receberiam a sua respectiva parte
de bens da terra e, por conseguinte, já não
teriam necessidade das obras de caridade. Algo de verdade
existe — devemos reconhecê-lo — nesta
argumentação, mas há também,
e não pouco, de errado. É verdade que
a norma fundamental do Estado deve ser a prossecução
da justiça e que a finalidade de uma justa ordem
social é garantir a cada um, no respeito do princípio
da subsidiariedade, a própria parte nos bens
comuns. Isto mesmo sempre o têm sublinhado a doutrina
cristã sobre o Estado e a doutrina social da
Igreja. Do ponto de vista histórico, a questão
da justa ordem da coletividade entrou numa nova situação
com a formação da sociedade industrial
no Oitocentos. A aparição da indústria
moderna dissolveu as antigas estruturas sociais e provocou,
com a massa dos assalariados, uma mudança radical
na composição da sociedade, no seio da
qual a relação entre capital e trabalho
se tornou a questão decisiva — questão
que, sob esta forma, era desconhecida antes. As estruturas
de produção e o capital tornaram-se o
novo poder que, colocado nas mãos de poucos,
comportava para as massas operárias uma privação
de direitos, contra a qual era preciso revoltar-se.
27. Forçoso
é admitir que os representantes da Igreja só
lentamente se foram dando conta de que se colocava em
moldes novos o problema da justa estrutura da sociedade.
Não faltaram pioneiros: um deles, por exemplo,
foi o Bispo Ketteler de Mogúncia († 1877).
Como resposta às necessidades concretas, surgiram
também círculos, associações,
uniões, federações e sobretudo
novas congregações religiosas que, no
Oitocentos, desceram em campo contra a pobreza, as doenças
e as situações de carência no setor
educativo. Em 1891, entrou em cena o magistério
pontifício com a Encíclica Rerum novarum
de Leão XIII. Seguiu-se-lhe a Encíclica
de Pio XI Quadragesimo anno, em 1931. O Beato
Papa João XXIII publicou, em 1961, a Encíclica
Mater et Magistra, enquanto Paulo VI, na Encíclica
Populorum progressio (1967) e na Carta Apostólica
Octogesima adveniens (1971), analisou com afinco
a problemática social, que entretanto se tinha
agravado sobretudo na América Latina. O meu grande
predecessor João Paulo II deixou-nos uma trilogia
de Encíclicas sociais: Laborem exercens
(1981), Sollicitudo rei socialis (1987) e,
por último, Centesimus annus (1991).
Deste modo, ao enfrentar situações e problemas
sempre novos, foi-se desenvolvendo uma doutrina social
católica, que em 2004 foi apresentada de modo
orgânico no Compêndio da doutrina social
da Igreja, redigido pelo Pontifício Conselho
« Justiça e Paz ». O marxismo tinha
indicado, na revolução mundial e na sua
preparação, a panaceia para a problemática
social: através da revolução e
conseqüente coletivização dos meios
de produção — asseverava-se em tal
doutrina — devia dum momento para o outro caminhar
tudo de modo diverso e melhor. Este sonho desvaneceu-se.
Na difícil situação em que hoje
nos encontramos por causa também da globalização
da economia, a doutrina social da Igreja tornou-se uma
indicação fundamental, que propõe
válidas orientações muito para
além das fronteiras eclesiais: tais orientações
— face ao progresso em ato — devem ser analisadas
em diálogo com todos aqueles que se preocupam
seriamente do homem e do seu mundo.
28. Para definir com
maior cuidado a relação entre o necessário
empenho em prol da justiça e o serviço
da caridade, é preciso anotar duas situações
de fato que são fundamentais:
a) A justa ordem da
sociedade e do Estado é dever central da política.
Um Estado, que não se regesse segundo a justiça,
reduzir-se-ia a uma grande banda de ladrões,
como disse Agostinho uma vez: Remota itaque iustitia
quid sunt regna nisi magna latrocinia? . [18]
Pertence à estrutura fundamental do cristianismo
a distinção entre o que é de César
e o que é de Deus (cf. Mt 22, 21), isto é,
a distinção entre Estado e Igreja ou,
como diz o Concílio Vaticano II, a autonomia
das realidades temporais. [19] O Estado não pode
impor a religião, mas deve garantir a liberdade
da mesma e a paz entre os aderentes das diversas religiões;
por sua vez, a Igreja como expressão social da
fé cristã tem a sua independência
e vive, assente na fé, a sua forma comunitária,
que o Estado deve respeitar. As duas esferas são
distintas, mas sempre em recíproca relação.
A justiça é o objetivo
e, conseqüentemente, também a medida intrínseca
de toda a política. A política é
mais do que uma simples técnica para a definição
dos ordenamentos públicos: a sua origem e o seu
objetivo estão precisamente na justiça,
e esta é de natureza ética. Assim, o Estado
defronta-se inevitavelmente com a questão: como
realizar a justiça aqui e agora? Mas esta pergunta
pressupõe outra mais radical: o que é
a justiça? Isto é um problema que diz
respeito à razão prática; mas,
para poder operar retamente, a razão deve ser
continuamente purificada porque a sua cegueira ética,
derivada da prevalência do interesse e do poder
que a deslumbram, é um perigo nunca totalmente
eliminado.
Neste ponto, política e fé
tocam-se. A fé tem, sem dúvida, a sua
natureza específica de encontro com o Deus vivo
— um encontro que nos abre novos horizontes muito
para além do âmbito próprio da razão.
Ao mesmo tempo, porém, ela serve de força
purificadora para a própria razão. Partindo
da perspectiva de Deus, liberta-a de suas cegueiras
e, conseqüentemente, ajuda-a a ser mais ela mesma.
A fé consente à razão de realizar
melhor a sua missão e ver mais claramente o que
lhe é próprio. É aqui que se coloca
a doutrina social católica: esta não pretende
conferir à Igreja poder sobre o Estado; nem quer
impor, àqueles que não compartilham a
fé, perspectivas e formas de comportamento que
pertencem a esta. Deseja simplesmente contribuir para
a purificação da razão e prestar
a própria ajuda para fazer com que aquilo que
é justo possa, aqui e agora, ser reconhecido
e, depois, também realizado.
A doutrina social da Igreja discorre
a partir da razão e do direito natural, isto
é, a partir daquilo que é conforme à
natureza de todo o ser humano. E sabe que não
é tarefa da Igreja fazer ela própria valer
politicamente esta doutrina: quer servir a formação
da consciência na política e ajudar a crescer
a percepção das verdadeiras exigências
da justiça e, simultaneamente, a disponibilidade
para agir com base nas mesmas, ainda que tal colidisse
com situações de interesse pessoal. Isto
significa que a construção de um ordenamento
social e estatal justo, pelo qual seja dado a cada um
o que lhe compete, é um dever fundamental que
deve enfrentar de novo cada geração. Tratando-se
de uma tarefa política, não pode ser encargo
imediato da Igreja. Mas, como ao mesmo tempo é
uma tarefa humana primária, a Igreja tem o dever
de oferecer, por meio da purificação da
razão e através da formação
ética, a sua contribuição específica
para que as exigências da justiça se tornem
compreensíveis e politicamente realizáveis.
A Igreja não pode nem deve tomar
nas suas próprias mãos a batalha política
para realizar a sociedade mais justa possível.
Não pode nem deve colocar-se no lugar do Estado.
Mas também não pode nem deve ficar à
margem na luta pela justiça. Deve inserir-se
nela pela via da argumentação racional
e deve despertar as forças espirituais, sem as
quais a justiça, que sempre requer renúncias
também, não poderá afirmar-se nem
prosperar. A sociedade justa não pode ser obra
da Igreja; deve ser realizada pela política.
Mas toca à Igreja, e profundamente, o empenhar-se
pela justiça trabalhando para a abertura da inteligência
e da vontade às exigências do bem.
b) O amor —
caritas — será sempre necessário,
mesmo na sociedade mais justa. Não há
qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar
supérfluo o serviço do amor. Quem quer
desfazer-se do amor, prepara-se para se desfazer do
homem enquanto homem. Sempre haverá sofrimento
que necessita de consolação e ajuda. Haverá
sempre solidão. Existirão sempre também
situações de necessidade material, para
as quais é indispensável uma ajuda na
linha de um amor concreto ao próximo. [20]
Um Estado, que queira prover a tudo
e tudo açambarque, torna-se no fim de contas
uma instância burocrática, que não
pode assegurar o essencial de que o homem sofredor —
todo o homem — tem necessidade: a amorosa dedicação
pessoal. Não precisamos de um Estado que regule
e domine tudo, mas de um Estado que generosamente reconheça
e apoie, segundo o princípio de subsidiariedade,
as iniciativas que nascem das diversas forças
sociais e conjugam espontaneidade e proximidade aos
homens carecidos de ajuda. A Igreja é uma destas
forças vivas: nela pulsa a dinâmica do
amor suscitado pelo Espírito de Cristo. Este
amor não oferece aos homens apenas uma ajuda
material, mas também refrigério e cuidado
para a alma — ajuda esta muitas vezes mais necessária
que o apoio material. A afirmação de que
as estruturas justas tornariam supérfluas as
obras de caridade esconde, de fato, uma concepção
materialista do homem: o preconceito segundo o qual
o homem viveria « só de pão »
(Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3) — convicção
que humilha o homem e ignora precisamente aquilo que
é mais especificamente humano.
29. Deste modo, podemos
determinar agora mais concretamente, na vida da Igreja,
a relação entre o empenho por um justo
ordenamento do Estado e da sociedade, por um lado, e
a atividade caritativa organizada, por outro. Viu-se
que a formação de estruturas justas não
é imediatamente um dever da Igreja, mas pertence
à esfera da política, isto é, ao
âmbito da razão auto-responsável.
Nisto, o dever da Igreja é mediato, enquanto
lhe compete contribuir para a purificação
da razão e o despertar das forças morais,
sem as quais não se constroem estruturas justas,
nem estas permanecem operativas por muito tempo.
Entretanto, o dever imediato de trabalhar
por uma ordem justa na sociedade é próprio
dos fiéis leigos. Estes, como cidadãos
do Estado, são chamados a participar pessoalmente
na vida pública. Não podem, pois, abdicar
« da múltipla e variada ação
econômica, social, legislativa, administrativa
e cultural, destinada a promover orgânica e institucionalmente
o bem comum ». [21]
Por conseguinte, é missão dos fiéis
leigos configurar retamente a vida social, respeitando
a sua legítima autonomia e cooperando, segundo
a respectiva competência e sob própria
responsabilidade, com os outros cidadãos. [22]
Embora as manifestações específicas
da caridade eclesial nunca possam confundir-se com a
atividade do Estado, no entanto a verdade é que
a caridade deve animar a existência inteira dos
fiéis leigos e, consequentemente, também
a sua actividade política vivida como «
caridade social ». [23]
Caso diverso são as organizações
caritativas da Igreja, que constituem um seu opus
proprium, um dever que lhe é congênito,
no qual ela não se limita a colaborar colateralmente,
mas atua como sujeito diretamente responsável,
realizando o que corresponde à sua natureza.
A Igreja nunca poderá ser dispensada da prática
da caridade enquanto atividade organizada dos crentes,
como aliás nunca haverá uma situação
onde não seja precisa a caridade de cada um dos
indivíduos cristãos, porque o homem, além
da justiça, tem e terá sempre necessidade
do amor.
As múltiplas estruturas
de serviço caritativo no atual contexto social
30. Antes ainda de
tentar uma definição do perfil específico
das atividades eclesiais ao serviço do homem,
quero considerar a situação geral do empenho
pela justiça e o amor no mundo atual.
a) Os meios de comunicação
de massa tornaram hoje o nosso planeta mais pequeno,
aproximando rapidamente homens e culturas profundamente
diversos. Se, às vezes, este « estar juntos
» suscita incompreensões e tensões,
o fato, porém, de agora se chegar de forma muito
mais imediata ao conhecimento das necessidades dos homens
constitui sobretudo um apelo a partilhar a sua situação
e as suas dificuldades. Cada dia vamo-nos tornando conscientes
de quanto se sofre no mundo, apesar dos grandes progressos
em campo científico e técnico, por causa
de uma miséria multiforme, tanto material como
espiritual. Por isso, este nosso tempo requer uma nova
disponibilidade para socorrer o próximo necessitado.
Sublinhou-o já o Concílio Vaticano II
com palavras muito claras: « No nosso tempo, em
que os meios de comunicação são
mais rápidos, em que quase se venceu a distância
entre os homens, (...) a atividade caritativa pode e
deve atingir as necessidades de todos os homens ».
[24]
Por outro lado — e trata-se de
um aspecto provocatório e ao mesmo tempo encorajador
do processo de globalização —, o
presente põe à nossa disposição
inumeráveis instrumentos para prestar ajuda humanitária
aos irmãos necessitados, não sendo os
menos notáveis entre eles os sistemas modernos
para a distribuição de alimento e vestuário,
e também para a oferta de habitação
e acolhimento. Superando as fronteiras das comunidades
nacionais, a solicitude pelo próximo tende, assim,
a alargar os seus horizontes ao mundo inteiro. Justamente
o pôs em relevo o Concílio Vaticano II:
« Entre os sinais do nosso tempo, é digno
de especial menção o crescente e inelutável
sentido de solidariedade entre todos os povos ».
[25] Os entes
do Estado e as associações humanitárias
apadrinham iniciativas com tal finalidade, fazendo-o
na maior parte dos casos através de subsídios
ou descontos fiscais, os primeiros, e pondo à
disposição verbas consideráveis,
as segundas. E assim a solidariedade expressa pela sociedade
civil supera significativamente a dos indivíduos.
b) Nesta situação,
nasceram e desenvolveram-se numerosas formas de colaboração
entre as estruturas estatais e as eclesiais, que se
revelaram frutuosas. As estruturas eclesiais, com a
transparência da sua ação e a fidelidade
ao dever de testemunhar o amor, poderão animar
de maneira cristã também as estrutu |
